清代史学理论家章学诚说：“儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？”此语俨然认为儒家庙堂太小，容不下孔子，其实，章学诚的看法也与孔夫子“群而不党”的精神相合，这种精神，在章学诚是通达，在孔子是通达的独立。孔子身处春秋末期，其时还没有百家，从通部《论语》来看，与其意见不同的除开隐士，就是违礼反制之人，虽说儒家是由孔子的弟子开创光大，又将孔子“私为儒者之宗师”，但在孔子的思想世界里，实没有后世“儒道墨法”的区别，从《论语》的只言片语之中，我们可以看到战国时期显学各家的精益而没有各家的弊病。

孔子与法家

中国有一段时间贬儒崇法，认为儒家法先王，代表的是落后和倒退，法家法后王，是促使“奴隶制社会”向封建社会过度的进步力量，其推崇法家的根源是在“五种社会形态”这种大历史视野下，法家推动了秦国的成功，其实并不是注重法家对法律的执着，而法家对法律的执着这一“精义”实则源出孔子。法家的集大成者韩非和秦国的宰相李斯师从荀子，而荀子是和孟子一样的儒家代表，从《非十二子》中我们可以看到，没有一家是他觉得没有毛病的，包括同为儒家的孟子，唯有孔子，是荀子尤其推崇的，那么，孔子是如何通过荀子影响韩非的呢？荀子和孟子有很大的区别，孔子的思想中有几个十分重要的概念：仁、义、礼、智、信、勇等。孔子对礼的推崇和看重曾给他带来很大的批评，然而正是这个“礼”催生了“法”。礼从狭义上来说，是上层人士的言行规则，从广义上来说，是社会的所有制度、法律和道德规范，也是在这个程面上，孔子才说“非礼勿视、非礼勿听、非礼无言”以及“不学礼，无以立”这种近乎没有商量余地的要求，因为孔子明白，规则对于一个社会的重要性，如果没有明确的规范，那就没有了明确的底线和明确的价值导向，社会就会混乱，就会使“民无所厝手足”，我们只有明确什么是能干的、什么是不能干的，才会促生出“什么是该干的、什么是不该干的”观念，规矩明而道德生！如果说孟子继承了孔子“仁义”的特点，荀子继承的则是“仁礼”，法家正是根据“礼是一种明确而硬性的规定”这一定义发展出了法家学说。

正是因为“礼”和“法”的这种内在联系，我们可以看到孔子与韩非在很多主张上的相似，从孔子的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”到荀子的“明分使群”再到韩非的《用度》和《二柄》，是一脉相承的。韩非说：“群臣其言大而功小者则罚，非罚功小也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不悦于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而悦，问左右曰‘谁加衣者’，左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣以为失其事也，其罪典冠，以为越其职也。”韩非的这段话几乎就是对孔子“不在其位，不谋其政”的诠释，只是孔子没有展开，而韩非陈述了为什么要这样的原因，韩非认为，如果官员越职，即使他表面上做的是好事，但也是在“侵君权”，为什么呢，因为法律是以君的名义颁布的，各官谨守自己职内之事，各行各业自然无事，国家治理好了，功在于君，如果群臣越职而为，即使有功，功在于臣而不在于君，在就会导致群臣越法以邀誉，有点类似于今天的个人权力扩张。孔子之所以主张“不在其位不谋其政”也是为了明确权力与责任，限制个人职权。但是我们从韩非的话里可以发现一个巨大的问题，就是韩非的理论根基会使君权无限扩大，但其实韩非是有另一个理论来防止这一点的，这个理论和孔子的想法相似，但这一理论的根基又与孔子不同，而是来自于道家的虚君无为，正是因此，司马迁才把老子和韩非合传。我们知道，孔子口中的“礼”是包括天子在内都要遵守的规矩，比如孔子强调孝，说孝是“无违”什么是“无违”呢？孔子说是“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”无违并不是不违背父母的意愿，而是不违礼。再比如“君君臣臣父父子子”，亦即君是君、臣是臣、父是父、子是子，那如何判定君到底是不是君、臣到底是不是臣呢？就是看是否守礼，其内在逻辑是，君的名分和地位是礼制规定和保障的，如果君不守礼，这等于自毁长城，破坏自身名分的合理性，他也就不是君了，韩非子的逻辑与此大致相同，但是他更进了一层，他认为君主应该一切赏罚据法而行而不凭己意，也不能亲自颁布政令，应该交给相关臣属，因为如果不这样，臣下就会根据君王的奖惩和亲颁的政令窥见君主的喜好，大臣就会饰己以媚君，而不能安守职分，所以君主一切依法执行，群臣就不能窥测君意，才能老实地尽职尽分，很明显，这里有虚君共和的影子，但关键是，韩非的一切理论面对的对象都是君，无论其具体规划是如何的想限制君权，其归根到底是以”君主的权威和利益“为总归的，这其实是战国诸子面临的窘境，如果真的按照韩非的设想是可以限制君权，但这得出自君主自己的意愿，而且更大的问题是，以这个为目的的“法（礼）”会出问题，如果说孔子和韩非在要守礼这一点上有共识的话，那二人最大的差别就是在于“制礼的依据和标准”上，法家在这一点上与孔子的分歧是法家最大的弊病。

孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这里强调的是仁和礼的关系，显然是将“仁”看做了守礼的必要条件和实质。亦即孔子眼中的礼是以仁为根基的，它的基础是“博施于民而能济众”的政治理想，指向的是“和”这一目标，他说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之，如有不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行矣。”全句意为：“礼的作用，和是最主要的。先王的道因这一理念而美好，小事大事都根据它而行，如果有不可行的，是因为只知道‘和’而一味的‘和’，如果不以礼法节制而一味随性而为，那也是不可行的。”“和”是指“随性的状态”，礼法的制作要符合人的“本性”，过于严格违反人性就达不到“和”这一“随性状态”，但如果一味强调“随性状态”的重要性，就会导致无规矩可行和人心的腐化，所以也需要用礼法节制。很明显，孔子的这一理念是与韩非不同，不容易导向暴政和专制，而韩非的理论，由于根基是维护统治的稳定（不管韩非是不是无奈于时局才这么说的），指向是君主的权威，最可能导致的就是严刑峻法和苛政，而秦朝的情况也正是如此。

孔子、《道德经》和孟子

这个小标题之所以选择《道德经》而不是“老子”，是因为目前还不能确定老子其人与《道德经》关系。前文已述韩非子的理论一部分来自荀子，一部分来自老子，其理论与《道德经》中的许多思想相合且是其发展其中最重要的，就是虚君共和与依赖制度规章而反对人的私德私智在政治中起作用。孔子的思想中也有虚君的影子，比如孔子盛赞舜“垂拱而天下治”，说舜治理天下只是“端己南面而已矣”，而舜之所以能这样，是因为事情只有相关职臣处理，不必亲为。《道德经》中说：“太上，不知有之……功成事遂，百姓皆曰我自然”，亦即最好的统治者，百姓不知他的存在，国家井井有条，百姓却认为我们本来就是这样，不是哪个的功劳，这可以说是最早的反个人崇拜和看重制度的主张，其内在逻辑是如果个人对社会太重要，说明制度有缺陷，由于个人受偶然因素影响太大（比如个体死亡、个体素质的无法保证），所以社会就会很不稳定，《道德经》中还有自由主义思想，认为民众自会根据自身利益结成合理的制度，无需统治者插手。我们可以看到孔子的思想中有虚君思想和主要依赖制度（礼）而不依赖私智（不在其位不谋其政）的思想，但孔子与《道德经》的不同就在于他并不否定排斥私智和私德在政治生活中的作用，“君子之德风也，小人之德草也，草上之风，必偃。”在这一点上，《道德经》走上了一个极端，他完全否定个人的作用，我们知道制度的重要性，可是如何制定制度使之达到“和”这个状态，确实需要个人的智慧，如果真的根据自然就会形成最好的制度，那就不会有坏的制度了。而制度是死的，社会的变化却受很多偶然因素的影响而复杂多样，变化莫测，如何临机应变也十分重要，所以孔子才强调“智”的重要性，因为社会并不永远是常态的，还有很多非常态的、制度法律照顾不到的地方。孔子与《道德经》的这点不同却又被孟子发展到了另一个极端，就是过于强调私德私智的重要性。

孟子最强调的就是“义”，“义者，宜也，”《四书章句集注》中对“义”是这么解释的，“宜”是对两点的强调，一是“仁”，一是“现实情况”，它是符合仁与现实情况的言行举措。孔子对义也很强调，他说：“君子之于天下也，无适（一说同“嫡”字）也，无莫也，义之与比。”就是认为治理国家不能固守一种方法和理论，而应该在仁的前提下根据实际情况决定制度（礼）和政策的制定，但是孔子又强调礼的作用，认为制定了就要坚守而且不能总是变动，仁和礼是对“私智”的限定，使人不以现实条件和现实情况为由违反一些根本的价值和法律。而孟子忽略了这一点，这一点使他对暴力革命尤为热心，因为他把君主的私德私智看得太重要，而孔子虽不完全反对暴力革命，但却也不主张，从他对“文王三分天下有其二，以服事殷”这件事的称赞来看、从他对《武》乐“尽美矣，未尽善也”的评价来看，从他“欲速则不达”的政治主张来看，他对暴力革命是有点排斥但又不完全否定的，他理想中的模式仍然是“损益”这一比“改革”的幅度更小的制度转变，其背后是他对“人的智慧是有限的”的认识，因为谁也不敢保证人的认识总能既符合仁又符合现实，一切唯有小心行事，才能保证不出大差错。

孔子与《道德经》还有一个共通点，那就是强调对度的把握，强调不过度。这一点在《道德经》是辩证法，在《论语》是中庸，孔子的话都是直截了当的结论，并无推理过程，其政治主张都是提出目标，而不论述达到目标的手段，这一点墨子批评过，其实，孔子之所以不谈手段，正是因为世事多变、各国情况不一，没有那一种手段普遍永久适用，然而目标却是一样的，都是想让社会安定、民众过上满意的生活，“富而有礼。”

孔子、墨子和庄子

庄子应该是先秦诸子中离政治最远而注重个体人生的一位了，他侧重于思考个体与社会、自然的关系而并不注重治国。而《论语》中也不仅是孔子的政治主张，还有很多关于个体处世为人的观点。庄子哲学的精义在于堪破“有用”而直达“一切的价值与意义在个人本身”境界，这一点与禅宗相通，与古希腊智者学派的“人是万物的尺度”相通，与康德的“每个人的价值都相同”的信念相通。哲学追问的重大问题之一就是“人活着为了什么”，而庄子直接指出这个问题的错误，那就是当你问“人活着是为了什么”时，你便把人当成了追求某个目标的手段，而庄子认为，人不是手段，而是目的，人不是为了什么而活的，而是因为人活着一切才有意义，他从根本上提升了人的尊严，故而人是否“有用”并不影响人的价值，恰恰是人本身决定了其他事物是否有用、是“万物的尺度”，这是对“自由而无用的灵魂”的赞扬、是对人作为主体和根本的肯定，是对人沦为工具的呐喊与慨叹。孔子越到晚年越与庄子契合，他在列举了一些古圣先贤后说：“我则异于是，无可无不可”，包括“随心所欲，不逾矩”、“群而不党”都说明他对自身价值和个人独立的肯定，孔子一生致力于拯救社会，但是他对隐士的态度颇堪寻味，面对长沮、桀溺的劝告，孔子“怃然”，他并不与之争执，子路告诉他遇见荷蓧老人的事，他说那是一位隐士，便想着去见他，听见楚狂接舆的讽刺，他也不生气，而是“欲与之言。”可见孔子对隐士的态度十分友好，他并不反对这么做，只是自己不愿这么做，他内心根本的渴望向曾点说的那样“浴乎沂、风乎舞雩，咏而归”。而不是惦念其他弟子口中庙堂、千乘之国，他未尝不是一个悲观主义者，只是已有的社会责任感让他不得不寻找希望，就像子路说的那样：“君子之士也，行其义也，道之不行，已知之矣。”他愿意为了治国完全放弃个人的意愿吗？不能，在政治混乱的时代，要想做成事，有时需要灵活到犯一些错误，孔子肯为了高远的目标、社会的安定违背一下私德吗？不能，卫君叫他带兵他都不愿意，他不能牺牲自己心中的戒律获得治国的机会，他的一切尝试与努力都在不违背个人意愿的前提下，他没像曾点说的那样生活，是因为使天下得治的仁心与愿望超过了“咏而归”的意愿，据《史记》，孔子晚年不再求仕，也说明了他不会无限度地把自己奉献出去。他说“天下有道则现，无道则隐。”他自己不隐但同样肯定“隐了的人”，说明他并不认为他的做法就是应该的、是他人都该效法的，他只是跟着心灵走罢了。

他跟庄子的不同也就在于他的社会责任感和仁心仁德，他跟庄子的相同不仅是他在一无所成的情况下仍有“知我者，其天乎”、“文王即殁，文不在兹乎”的自信，也使后世文人在因种种原因不能致力于国家社会时，也能获得潇洒、自信。孔子干成什么事了吗？没有，他只是按自己的意愿活了一把，只是他的意愿比别人的看上去高尚些、伟大些罢了。荀子知道这一点，所以他说：“权利不能侵也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是、死乎由是。”又说：“不诱于誉、不恐于诽，率道而行，端然正己不为物倾侧。”这是不是和庄子的“举世誉之而不加劝，举世诽之而不加沮”很像呢？他们看重世人的评价吗？看重世俗所谓的有用和无用吗？他们看重的是自己心中的道德律而非世俗的眼光。庄子是孔子“无可无不可”的一个极端，而墨子则是孔子“社会责任感”的极端，他一方面将孔子说的“礼者，与其奢，宁俭”的思想发展下去，反对孔子的“礼”，觉得应该废掉礼乐。孔子说“文质彬彬，然后君子”，他却只要“质”而不要“文”，他是一位苦行僧式的志者，只知道要让民众过上好日子，却不知这个世界需要多一点色彩、多一点乐趣。

其实孔子思想中还有马克思主义的精义，这一点李泽厚先生的《说西体中用》一书中说的很好，此不赘述。

孔子身处春秋末世，随社会混乱，周天子与周礼余威尚在，孔子死后，战国时期天下才真正分崩，百家各逞私说、偏执一端，正是“百家往而不返，必不复矣，世人不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”！

?